一、STS领域中的环境议题
我曾做过一点科学技术与社会（STS）研究。这是一个新兴的、综合性的交叉学科领域。STS是其英文名称Science，TechnologyandSociety的缩写词。要研究科学技术和社会之间的关系，如S与T（科学与技术）、S与S（科学与社会）、T与S（技术与社会）、S+T与S（科学技术与社会）等等。而其中最重要的，是人与自然，即人如何利用科学技术既开发自然又保护自然。
但是，这最重要的一点，我发现它却是最容易被忽略的。
而且，环境议题，即使谈论到，也缺乏实际行动，很少显现在政府的政策行为中。
这是由于整个社会发展、都市建设均以现代化、科技化为指标，故对环境议题漠然视之；其次是对科技过于乐观，盲目崇拜之，甚少反思其中所蕴涵的社会问题，遂使人民沦为“环境难民”而不自知。
要正视这种困境，就必须在思想上进行现代性批判。反省现代人遭科技裹胁的情况，对现代性中个人自由主义精神、科学理性观念、机械自然观、以机器为结构模型之本体论与认识论等等，都应重加检讨。
对现代化社会及其思想状况做这样的反省，在西方已有不少成例。希望能寻找一种新的普世伦理。
这种伦理思索的总体方向，是反抗现代性以寻求人与自然连续而融合的新关系；这种探索新方向的努力，则是哲学的生态转向（ecologicalturn）。
西方思想家在进行这种转向时，当然会回溯其传统，寻找异于十七世纪以后自然观的思想资源，来建构其论述。
可是我发现：东方的自然观伦理观或许更能提供这方面的资源。而这也是东亚社会进行STS研究时最应着力之处。
除了观念上的更新之外，东亚社会在生态伦理的实践上，也应寻找新的着力点。这方面，我建议参考联合国环境规划署的地中海清洁计划，进行国家与国家相互依存的生态重建。
以下分别说明之。
二、科技崇拜中的环境难民
生态环境问题，做为一般讨论时固然大家都会谈到，可是一旦涉及政策实践时，往往就被忘了。
原因之一，是对信息信息技术太过乐观。殊不知信息科技固然是新时代的利器，但仅恃信息科技岂即能达成生态环境之完善？
坊间大多数谈信息科技、信息社会、信息经济、信息战略的著作，大多都是有这种单一角度的高科技乐观主义。奈思比特称这种现象为“科技上瘾症”。
患了这种病的人，以为城市信息化了，城市人民的生活就变好了，一切问题就都会解决了。一如有的人相信科技能治疗社会病态，对科技处方抱持极大信心：以为每间教室都有可以上网的计算机，学生功课就会进步；以为改造人体基因，可以消除疾病；以为作物经基因改造，可以喂饱全世界。
纵使有不少人，例如教育心理学家如席莉（JaneHealy）就曾警告经常使用计算机，可能对孩童的大脑生理机能产生有害的改变，造成普遍的注意力不集中以及沮丧症候；其效果与软件开发者所声称者大相迳庭。因为计算机游戏会阻碍任何类型的反省、对未来的思考以及内心的自我对话。
但这类意见，一般并不被人重视，一般人相信的仍是科技的承诺。科技的承诺听来甚是悦耳，大家愿意相信只要买下什么科技，就自然解决了问题。
因此，奈思比特说：“科技以愉悦、以承诺引诱我们，我们上了瘾，不去注意科技可导致的副作用，因此不明白何以前途看来不可逆料。鲜少有人清楚了解科技在我们的生活中、社会上占有怎样的地位（或应该占怎样的地位）；更糟的是，少有人知道科技到底是个什么东西。我们给予科技特殊地位，彷彿它是自然法则，有不可褫夺的权利。我们的日常生活、人格形成经验，甚至自然世界，都注定要由日益精密的软件来『管理』。科技与我们的经济齐步前进，我们则只能插上插头、上网、浏览、剪贴、把零碎信息拼凑起来。我们觉得有点不对劲，但没法下达指令作任何修改”（《高科技．高思维》）。
对新兴高科技持简单化的乐观态度，即属于奈思比特所说因科技上瘾而形成科技崇拜的迷信现象之一。
迷信新兴高科技而对生态问题不甚理会，在政策上如何显现呢？让我举个例子。大陆的，不便说，说说台湾吧。
台湾国科会曾公布《永续台湾的愿景与策略白皮书》。其中指出，到年，未妥善处理的垃圾将超过四亿吨，相当于整个台湾每平方公里必须容纳一万一千吨垃圾，使台湾变成“垃圾岛”。未妥善处理的有害废弃物虽然“只有”一千五百万吨，可是造成的环境冲击，却是一般废弃物的数十倍以上。
河川污染也是严重问题。《白皮书》指出，近年来台湾严重污染河段比率，一直在百分之十二左右，没有明显改善。北港溪、二仁溪、急水溪等，严重污染比率甚至超过百分之九十。主要污染来源是生活污水，反映我国污水下水道比率严重偏低。到年五月，普及率仅百分之七，比菲律宾、墨西哥还要落后。
《白皮书》中也提到地层下陷的问题。主因是过去对地下水的开发利用采取放任政策，现在台湾地层下陷面积已达八百六十五平方公里，这样的规模对海岛台湾而言，是非常严重的土地资源流失。
《白皮书》中更直言，台湾经验的另类写照是“赚得全世界却失去台湾”及“穷到只剩下有钱”。为了解决这些问题，达到永续发展目标，《白皮书》中提出十项行动方案。最重要的主张是调高水资源及能源价格，总量管制开发行为及污染排放，并适当调高水电价格，以凸显其珍贵性。认为政府应对土地、能源与自然资源的开发及各类污染排放，进行总量管制；在开发海岸、山坡地、水资源、道路及设置工业区、新市区、畜牧事业前，应执行“政策影响评估”。否则台湾就会逐渐走向“不永续的境地”。
可是做为“环境难民”的台湾人民，对于这种境况，其实并不甚在意，也很少以此要求政府改善。政府虽做了这本《白皮书》评估，但在经济发展等政策行为方面，却也并未将改善环境纳入思考，所以环境问题至今根本没有改善。
三、现代性情境反思
为什么明明知道环境生态已经非常恶劣了，大家却亳不在意，或故意漠视，反而一再宣传新科技、高科技能带给我们美丽的未来？
事实上，现在的环境灾难，就是当年我们所相信的新科技、所欢迎的新生活所造成的。
那些新科技，在做宣传、做科技承诺时，其实都没有告诉我们它可能产生的环境灾难是什么（老实说，因为是新科技，因此通常也不晓得它可能造成什么后果）；要到我们对某些科技已经依赖极深并与生活融为一体时，才发现我们业已沦为环境难民。
可是发现以后，我们其实因为已做了“过河卒子”而无法回头，只得拼命向前。
例如用电，何等便利！但要电就得造水库发电，或烧煤造电。这都是会污染或破坏环境的。虽然如此，电还是不够，那就只好用核能发电。核能发电在世界各地虽引起极大争论，但除非我们不要电，谁也不能絶对不用核能发电。
这种遭科技裹胁的情况，其实也就是“现代性情境”之一例。
所谓现代性情境，是说整个现代化进程实即是以资源消耗、破坏生态为代价的，越是现代化的国家资源消耗越严重。
以当今美国为例，占不到世界二十分之一的人口，却消费着占全球五分之一以上的石油资源。而在整个西方世界进行现代化的早中期，这种人口与资源消费的巨大比差更为惊人。
也就是说，西方现代化的过程是以牺牲整体人类生态环境的巨大代价，才得以获取其文明进步这一结果的。后来学习西方、争相步入现代化进程的亚洲国家，也学习了西方的办法，牺牲生态环境以谋所谓“进步”。
这也就是后来西方开始反省现代性、开始呼吁环境保护、要求亚洲国家勿捕猎野生动物并推行环保运动时，普遍惹人反感的原因。
许多人都质疑：为什么西方社会享受着现代化的文明成果，而我们却要为此承受牺牲生态环境的代价？现代化的进步可以是西方的，但生态环境和自然资源却不归属于任何一个单一的国家或地区。
又为什么西方已经现代化之后才来要求我们节制现代化速度？
再者，目前西方世界仍是地球上最大的资源消耗区，故环保、生态最急迫的地区与问题其实是在西方而非其他地域。
更根本的质疑，则是对现代性的批判。
由于所谓“现代性”其实包含了几项基本元素：市场经济、政治民主、科学理性和作为西方现代社会之基本文化价值理念的自由个人主义精神。现代性的这四个基本元素都是值得人类社会珍视的，但它们同样也都无法免于生态伦理的批判。
其中自由个人主义，更具有这种两面性。
一方面，它是现代西方社会的革命旗织和现代啓蒙口号，具有个性解放的精神力量。因此，它确实成为了市场经济和政治民主的价值基础。
但另一方面，自由个人主义与人类中心主义有着一种深刻的内在亲缘关系：它们在倡言“人格尊严”之际，共享着某种同质的价值观念。把人类视为特殊而高贵的生命，将一切非人类的生物和生命看作是实现人和人类目的的纯粹手段或工具。任何人或人类群体，都可能以人类正当利益的名义为他或她或他们破坏生态环境的行为辩护。
换言之，西方“现代性”道德价值核心的自由个人主义，与其整个社会的现代性理想一样，都没有充分考虑人与自然的关系，更没有给予人类寄居其中的自然环境以充分的尊重。
故社会学家吉登斯批评，自由主义的思想构架没有也无法容纳有关生态伦理或环境问题的主题（《第三条道路》，第一章）。
各国在推动现代化时，也都忽略了生态伦理的一个重要方面：人类并不只是自然资源的消费者，也是自然资源的生产者和保护者。作为一种理性的生命存在，人类不仅是欲望的存在，而且也可以成为合理实现其欲望的道德的存在。
此外，支配现代化社会运动的根本文化，乃是一种基于现代科学理性的进步理念。以致现代人过分迷信现代科学理性，误以为人类的道德生活必定会随着现代社会科学技术的进步和整个社会物质生活的进步而改善。知识或技术理性、工具价值的评价尺度被无限放大，使得康德所谓“实践理性”完全隐匿不见，只成了单一的技术理性或工具理性，其中原有的目的理性或目的性价值意义，被现代唯科学主义和技术主义洗蚀无踪，渐渐消失在现代人的价值视野之外。
在这种狭隘的工具理性或技术合理性意义上，人们或可认为现代社会确是“进步”了。然而，这种进步仅仅是“单面的”（如马尔库色的用语）、畸形的，它所消耗的代价却极沈重。如果人们愿思考一下当代人类所面临的生态环境伦理问题、生活意义的困惑问题、以及浸透于现代人心灵和现代世界文明进程中的实利主义，就不难意识到这一点。
再者，现代性的种种问题，或许还与西方存有论认识论的发展有关。西方自17世纪中期以后，出现了新的机械哲学，根据一个新隐喻（机器）来追求宇宙、社会和自我的重新统一。这种思想由法国思想家伽桑狄和笛卡尔提倡，因缘际会，渐渐取代了西方传统的万物有灵论、有机论，而蔚为主流，影响及今。
在机械的世界中，秩序被重新定义为：在规律的理性决定系统中，不但强调人应可对自然、社会和自我进行理性控制，更要借助新的机器隐喻以重新定义存有。
作为科学和社会的统一模式，机器彻底渗入人的意识，以至于我们今天很少人会质疑它的合法性。自然、社会和人的身体均由可相互替代、可从外部修理和代换的（原子化）部分组成。所以我们可以“技术的手段”修补生态失调，也以用干预主义的医学方式，用新制成的心脏代替有病的心脏。
这种机械自然观，是目前西方大多数学校的教学内容。人们不加思考地接受为常识的实在观，认为物质由原子组成，颜色由不同长度的光波反射而成，物体按惯性定律运行，太阳是太阳系的中心。整个自然，均是由无主动精神的粒子组成，并由外力而非内在力量推动。因而，机械论本身也令操纵自然的行为合法化了。
这其中便蕴涵着权力的概念，CarolynMerchant《自然之死》一书第九章曾批评道：
机械主义作为一种世界观，其最光辉的成就，是它围绕人类经验中两个最基本的成分──秩序和力量──重新安排了实在。秩序可以通过对服从数学定律的不可再分部分的运动之强调，通过否弃变化的不可预测的非物质原因来达到。力量则通过现实世界中直接起作用的干预达到。培根的方法支持通过手工操作、技术和实验实施对自然的威权。故机械主义作为世界观，也是一种概念化的权力结构。
这种权力概念，直接导致人对世界的支配意识。久而久之，人自拟为上帝，可对宇宙重新揑塑。而整个本体论和认知结构，遂也因此发生变化。是以CarolynMerchant才接着说：“作为本体论与认识论之结构模型的机器”，使得：
正在兴起的机械论的世界观，奠基于物理定律的确定性和机器的符号力量相一致的关于自然的假设之上。尽管有许多替代的哲学可资使用（亚里士多德哲学、斯多噶主义、神祕直觉主义、隐修主义、巫术、自然主义和万物有灵论），但欧洲占统治地位的意识形态还是逐渐被机器性质和经验力量所占据。
此一新的本体论及认识论，包含了一些关于存有知识和方法的预设，使人可以操控自然。例如：1.物质由粒子组成（本体论预设）。2.宇宙是一种自然的秩序（同一原理）。3.知识和信息可以从自然界中抽象出来（境域无关预设）。4.问题可被分析成能用数学来处理的部分（方法论预设）。5.感觉材料是分立的（议识论预设）。
在这五个关于存有的预设的基础上，自17世纪以来的科学被普遍地看作是客观的、价值中立的，关于外部世界的知识。此外，正如海德格所指出；自笛卡尔以来的西方哲学，最基本的关切在于力量，“现代技术的本质在于座架（enframing）”。也就是说，在于表明自然使它成为被支配物。“物理学作为纯粹理论，架构自然并使其显示自身”，且“诱使”自然“成为可计划的力的有序结构”。
四、相互依存的人与自然
对现代性做这样的批判，把当代漠视生态自然的原因，追究到个人自由理性以及存有论认识论等等去，看起来扯得远了，其实不然。不做此类探本之论，“科学技术与社会STS”的讨论，就仅能涉及一些技术性枝节问题或仅流于和稀泥。
而且，透过这样的讨论，我想说的，正是整个生态伦理，或旧的现代化普世伦理之后的新普世伦理所应该走的方向。
正如HolmesRolstonⅢ在《哲学走向荒野》一书中所说：现代社会的一个要求，就是人类要发现自己的独特性──线性的历史〈线性的历史（linearhistory），与循环式历史（cyclichistory）相对，指社会有向前、向上发展的趋势，而非在某几种历史阶段间不断地循环往复线性的历史（linearhistory），与循环式历史（cyclichistory）相对，指社会有向前、向上发展的趋势，而非在某几种历史阶段间不断地循环往复〉。人类就是靠着这些独特性而越来越成为自然的主宰，用自然为自己服务，并根据自己的意愿改造环境。
与此相反，现在生态学的基调，却是要我们再次认识到人与自然的关联性，认识到我们与生物共同体的固有联系，从而肯定我们的有机性本质这样一种智慧。
他认为当代哲学家在探索新社会的新伦理时，必须反抗现代性，重新寻求人与自然的关系，即人与自然的相关性。重新发现这种关系，他称为“哲学的生态转向”（ecologicalturn）。并认为现今已有不少人致力于此。
例如，伊恩．L．夏克哈格主张：“我们必须认识到：自然包含了一个内在的价值体系。”在一篇用了＜生态：物理规律与道德抉择＞这样引人注目的标题的文章中，保罗．B．西厄斯写道：“但在今天，道德涉及到一种负责任的与自然界规律的关系，因为我们也无可逃避地是自然界的一部分。”罗杰．里维莱和汉斯．H．兰芝伯格在为一部有名的著作写的序中说道：“对于我们对环境的
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